[摘 要]禅经验展示了返回至开端的可能道路，这与现象学家胡塞尔的悬搁方法是一致的。禅与悬搁在“非连续地跃出”“转变”“展开一个新的超出维度”和“颠倒熟悉的一与多的关系”等方面具有一致性，两者在“返回”和“转变”等方面也存在着差异。禅与悬搁的比较研究表明，将东方的禅经验和西方的悬搁-发生带入哲学的对话之中，这一方面可以将东方思想传递给西方，另一方面也可以在哲学上澄清禅的经验结构，两者形成有益的互补。
[关键词]禅；悬搁；转变；返回
一、问题：什么是道？
赵州问他的师父南泉：“什么是道？”——南泉回答说：“我们每天都体验到它，体验到道。”对此，赵州问到：“人们可以依循它吗？”——南泉回答说：“一旦你尝试这样去做，你就已经丧失了它。”——赵州问到：“如果不尝试，我怎么知道，它是道呢？”南泉回答说：“道不是我们能够有所知的东西，也不是我们不能有所知的东西。知道它，就是想像，不知道它，就是空谈。如果你真的达到了不可依循的道，那么你也就立刻在空虚的空间中，在无界的领域中，在无底的洞穴中——谁又能够妄加主张，他是知道还是不知道呢？”当赵州听到这些话时，他突然开悟了。②原文为：南泉因赵州问：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”州问：“还可趣向否？”泉云：“拟向即乖！”州问：“不拟争知是道？”泉云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚廓然洞豁，岂可强是非也！”州于言下顿悟。——译注
这个出自公案集《无门关》③ Wu-men Hui-k’ai, Ch’an-tsung Wu-men kuan. Zutritt nur durch die Wand, übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Walter Liebenthal, Heidelberg 1977, S. 78.的禅宗语录说的是，如何可能获得某种经验：如何能够进入一个尚未开放的经验领域？通往那里的道是哪一条？
对道（古希腊语méthodos）的追问，简而言之：对方法的追问，对于西方思想来说也处于思义的开端处，即，如何能够深入到一个直至那里仍未展开的领域之中。我们习惯于认为，方法就像一帖药方那样起作用，它保证可期待的疗效。当然，倘若方法只不过是反映了它允许的入口所开放出来的东西，那么，我们所期待的东西就在方法中已经初具轮廓了。由此，方法大都并不伴随着这样一个入口：并不伴随着去思义，为什么是这个而不是那个东西开放出来，以及找到入口首先意味着什么。但是，恰恰这种对进入能思义、能知的可能通道的思义，对能开端（Anfangenkönnen）的开端的思义，从刚一开始就标志着欧洲思想的一个基本问题。
“什么是道？”——然后，这个问题指的并不是确定任意一种方法而进入任意一个研究领域；它的目的在于，是什么一般地促发了在世界中的“自然的”、实践的生活和追求的中断，促发了反思我们的所做所是，也就是说，摆脱并且超越目前的处境。这条“道路”从实践的生活环境直到通过理论将实践置入问题之中——将这条从……直到……的道路本身作为在能开端的意义上的道-问题提出来，这塑造了欧洲思想史实际的道路进程。但是，一般来说，这种意义上的道-问题可以得到回答吗？
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针对赵州的问题“什么是道？”，南泉首先回答说：“我们每天都体验到它，体验到道。”这句话实际上已经道尽了一切。这个公案能够由此得以了解。这句话表达了，道不是人们需要寻求，并且人们能够寻求的东西。如果矛盾的自身同一性的场域只在日常之中，并且只在日常的一个具体的此之上展开，那么，他者就已经在本己之中了。对场域的把握转眼就抽离出这里和现在，以便立刻将在这个这里和现在之中的经验之物现时化。这个现时化并不是事后或者附加之物，比如在运用的意义上。根据上述阐释，最后一个步骤、场域和一个具体的此的矛盾的同一化步骤，本质上必然导致总体结构的充实，并且这首先是：因为在这里，在这些步骤中展开的东西，在体验自身中当然只是一。
埃德蒙德·胡塞尔也处在这一传统之中，它追问作为哲学奠基预先条件的开端。根据他的看法，能开端是由自然-实践的生活风格的一种独特翻转来保障的。他以借用于古代怀疑论① 参 阅 Katja Maria Vogt: Skepsis und Lebenspraxis. Das pyrrhonische Leben ohne Meinungen, Freiburg/München 1998; 首 次对悬搁这一主题的跨文化研究是Hans P. Sturm的著作：Urteilsenthaltung oder Weisheitsliebe zwischen Welterklärung und Lebenskunst, Freiburg/München 2002.的概念“悬搁”（Epoché）来标识这一翻转。悬搁说的正是：我克制我自己不做任何执态。② 参阅 Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch (Husserliana,Bd. III,1), hg. von Karl Schuhmann, Den Haag 1976, § 32.
悬搁是一种行为，相对于一切自然世界生活的行为，它的突出之处在于，它自身涉及所有这些行为的一个共同之处。它的施行应该束缚住自然态度中一切行为的总体风格。简而言之，这种风格说的就是行为生活的兴趣和渴望通常以事物和关系为旨归——因而是这样一种生活，它在一个自我中占据中心位置，并且由此出发“拥有”它的周围世界：这样一种生活，它在由兴趣主导的事物关涉中，依存事物而生活，或者如胡塞尔所说，在它们之中形成一个“封闭体”，在此，这个使得这一关涉得以可能并且承载着这一关涉的生活、这个依-存（Sein-bei）本身仍然晦暗不明。悬搁抑制住这种生活风格的恣意发展，并且对于胡塞尔来说，正是以这种方式中断了自然实践世界关涉的风格，它才使哲学的开端得以可能。
既然是它打破了实践的风格，并且因而首先使理论得以可能，它当然先于一切理论。但是，看起来这只是转移了对能开端的追问：对于悬搁——理论态度应该通过它而得以可能——本身来说，可能性条件是什么？
胡塞尔对此的回答值得注意。胡塞尔认为，对于悬搁行为，因而对于将理论建立为超越论的现象学的行为来说，不存在任何从自然态度出发的固定路径。借用他那个时代心理学的概念，胡塞尔确定：悬搁在自然态度中没有任何动机引发；这种态度并未自动地准备好了能够促发投入到悬搁之中的东西。换一句话来说：悬搁完完全全地超越了自然态度，并且既然它是如此完全不同于自然态度，那么，在后者中就没有任何的立足点，能够由此出发使得悬搁开始发生作用。
康熙十四年十月十三日，幸盘山诸寺，皆赐金。 智朴和尚呈《接驾诗二首》。康熙二十五年十二月一日，康熙再次幸临盘山盘谷寺，赐诗，智朴作《丙寅季冬一日驾幸青沟应制诗》如下：
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胡塞尔的助手和亲密的同事欧根·芬克谈到“极端处境”，在这些处境中，自然的反思，因而那种仍然在自然态度的地基上运作的反思，能够达到它自身的边界① 参阅Eugen Fink: VI. Cartesianische Meditation (Husserliana Dokumente, Bd. II/1), hg. von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London 1988, S. 38 f.——在那里，明察闪现：自然的生活风格在一个更深的维度中显明，在这一维度中它有其起源，不过这起源仍然向它自身遮蔽着。不过，芬克认为，促发这一在临界处境中产生闪现的，并不是自然生活态度的环境，而是通过打破这一环境而“解放出来的”超越论的能理解（Verstehenkönnen）自身。在这种意义上，悬搁预设了自身。
因而，我们可以通过改写南泉的回答来做出如下表述：悬搁不是在自然的世界态度中能够有所知的东西；它——倘若它能够被施行的话——同时也不是不能有所知的东西。与悬搁相关，其中显示出一种两不性（nichts-Charakter）：1.悬搁不与自然态度相关，更进一步说，是在这种意义上：它在这一自然态度中没有任何位置。2.同时，自然的世界态度在某种意义上对于悬搁来说什么都不是：也就是说，在这种意义上，即，悬搁完全（toto cœlo）超越了任何态度。这一两不表达了将悬搁和世界生活分割开来的深渊般的陌生性。因而，是什么使跃出这一深渊得以可能？
因为悬搁如此一来预设了自身，所以，它在自然态度的视域中就不可能具有任何先示；并且因为它根本未得到先示，而是预设了自身，所以，对它的可能性问题的恰当回答就完全在于如下命题：悬搁不是在自然的世界态度中能够有所知的东西；它——倘若它能够被施行的话——同时也不是不能有所知的东西。
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二、在悬搁与禅之间
就像禅之道那样，悬搁也不可“依循”：并不存在从一种立义态度出发进入另一种立义态度的连续性。和禅一样，悬搁显然也是一种非连续跃出（Sprung）的结果，并且，既然一种在先的时间和空间标准已经经历了相对化，那么，这一跃出就造就了一种新的时间性。跃出之所以导致世界关涉结构的转变（Verwandlung），是因为之前的世界关系风格已经被扬弃，并且其本身第一次被经验到。这一转变导致经验到一种意识的维度，这一维度可以被标识为相对于自然的世界态度的超出（Über）。同时，这一维度颠倒了在正常意识态度中起支配作用的对一与多的关系的传统解释。
对事物的命名导致了将整个场域敞开，它被提升进入现时的瞬间，这一敞开就是具体的、即时成就的禅经验所涉入其中的超出。在这种意义上，这个场域以及这个自身的敞开就是活生生-动态之物（参阅Hua I, 46）：场域的提升不断从一个具体之物出发导向它自身——即时一瞬间，它通过这一提升同时包含了场域的呈现和充盈。
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在跃出中发生了转变，此转变就是占有一个超出维度，而这一维度在一种特殊的一与多的关系中得到规定。所有其他因素都一并汇聚在这种关系之中。为了给悬搁行为与禅经验之间的平行关系画出一幅初步的、完全模糊的轮廓，我们将这些因素当作线索，并且将它们联系上井筒的阐释。
我们在井筒那里读到，禅经验只有通过一种“突然的、猛然的跃出”才能获得，这一跃出导致了一种对日常意识维度的脱离。③同上，第19页。借助于跃出，体验着的主体从他的世界生活中心走出，将自己置入其边缘处：构成自我-处所的、通常支配性的“离心”运动方向由一种“向心”运动方向所接替。④同上，第31页。对于胡塞尔来说，悬搁“一下子”⑤ Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Husserliana, Bd. VI), hg.von Walter Biemel, Den Haag 1954, S. 153.将体验者从世界经验生活的种种视域关涉中驱逐出来。井筒认为，跃出使一种“完全的人格转变”⑥井筒，同上，第16页；参阅第34和121页。得以可能。胡塞尔有着非常类似的说法：“整个现象学态度和它所包含的悬搁……有能力产生一种完全的人格转变。”⑦胡塞尔，《危机》，第140页。
在禅以及悬搁这两种情况下发生转变，这并不是因为，相对于日常意识还有一个形而上学的后世界（Hinterwelt）。日常体验的“更深的”维度是一种超出它的维度：如井筒所说，跃出涉入一个“超出-意识”维度，①井筒，同上，第19页。胡塞尔则表述说，悬搁的抑制导致“总体生活的一种完全的颠倒”：“一种态度……超出普遍的意识生活”：②胡塞尔，《危机》，第153页。“我超出世界，世界对我来说现在……成为现象。”③同上，第155页。
根据井筒的解释，人们借助于禅经验获得了一个处所，在这个处所上，分别性、区别性思维被超越了，关于超出的说法由此获得辩护。区别性思维是日常经验的思维，它关涉不同的事物，并且为此在与事物的关涉中学习将事物和关系区别于对它们的关涉，学习将世界划分为主体和客体。既然在流俗态度中占支配地位的是对对象之物的关涉，那么，主体之物也是根据客体之物的类型来被理解，并且因而被物化：和对象之物一样，它也被表象为含有实体之物。对日常态度的超越将此态度重新融合进入它所抵制的媒介之中：超越是从关涉客体之物的经验返回到纯粹的我经验（ich erfahre）的运动：④井筒，同上，第26页以下。在这里，对一个可经验世界及其世界之内成分的指涉被切除了。这个在世界经验之中含有实体的、自主存在的空间事物和一个思维它们的实体之间紧绷着的差异返回进入到一之中，这个一作为一切对象化的根据自身就不再能够以对象的方式来把握。在超越论的现象学中情况也一样，这个一具有一种独特的结构：
一方面，在“我经验”这种统一性构形中产生出分离之物的落入-一-之中（In-eins-Fallen）：如果日常经验被超越，那么，之前的分别之物——与现实性相关的主体方面和客体方面——就表明是一。另一方面，一种新的差异——首先——产生出来：分别性态度和所有区别都返回至其中的根据之间的区别先前隐藏着，它在禅经验之中出现。在现象学中同样如此：借助于悬搁，自然态度表明是超越论主体性的自身统觉的一种方式：表明是超越论主体性的“世界化”的普遍形式。悬搁解除了世界关涉的封锁，这样，它的“去世界化”就让人们明察，世界的主体性和超越论的主体性实际上是一个。但是，这并不妨碍，正是通过展开超越论之物，超越论的主体性和世间的主体性之间的差异才得以揭示出来。因而，在禅经验中，和在悬搁的基础上一样，在结构上也产生了一种独特的关系，即，一（经验的根据）和多（经验根据和日常经验多方面可能的现时化及其中的客体关涉之间的差异）——因而，一和多不仅并不相互排斥，而且彼此关涉。
不过，禅还走出关键性的更进一步：在“我经验”——自我-我和它所经验的客体世界都返回至其中——中，一并不是同一性、命题A=A意义上的一。对于禅来说，同一律以及矛盾律（“A不是非A”）的有效性只在分别性的世界关涉之中，而这一关涉当然应该被超越。⑤参阅，同上，第32页以下。超越所导向的一不能被思考为西方意义上的统一性。它不是未间断的、跨越把握的统一性，而是说，作为这样的一，它还包含了它的对立面，而没有削弱后者。在这种意义上，正如南泉大师所做的那样，它毋宁说是可以被标识为“空虚的空间”“无界的领域”“无底的洞穴”。
总而言之：后一句话“A是非A，因而它是A”，包含了所有之前的命题。或者说：“庭前柏树子”表达了整个道：表达了返回到场域的步骤，表达了再次返回到具体的此之中的一步。
和超越论现象学的情况不一样，在这里并不存在两个视点，它们同时处于交替关系之中：一方面是可以将差异认识为一，另一方面是在这一认识中，差异本身才可以提交出来。交替着同时存在的一与一vs.多，在禅经验之中返回至一之中：因而返回至一种特殊的同一性之中，返回至这样一种同一性之中，它在自己之中包含了一种否定。借用西田几多郎（Nishida Kitaro）的概念，我们可以将这种同一性形式标识为“矛盾的自身同一性”② 参阅桥柃 ：Die Aktualität der Philosophie. Grundriß des Denkweges der Kyoto-Schule, Wien 1999, Kap. VI.。这个过程有两个后果，禅经验不同于超越论现象学悬搁的结果就在于此：
1.日常的世界关涉返回至“我体验”结构之中，这一返回还不是禅采取的完全的返回（zurück）步骤维度。要达到这一维度，唯当自我-关系也被“否弃”，唯当“我体验”被还原到一种“纯粹体验”（参阅Hua I, 27）。如果自我-关系仍然存在，那么就并未真正显露出矛盾的自身同一性意义上的一。因为以这种方式，一只会是通过一种关系、自我的关系而被定义，并且因而被限定；然后，它就会与世界以及一切世内之物的种种关系对立起来，而不是说，它自身隐含了这些关系作为它自己的否定。因而，这一深入还原的结果就是，世界生活不再回退至“我体验”，而是通过它，并且超出它而转变进入一个“场域”③井筒，同上，第29页。，这个场域在结构上既不是主体的，也不是客体的。只有这个场域才是原初的一的完全形态。
一个这样的场域——通过设定这个场域，主体性和客体性的两分才真正被克服了——的思想对于现象学来说也并不陌生。在胡塞尔的后继者那里，一个这样的场域被后期海德格尔设想为“时间-游戏-空间”（Zeit-Spiel-Raum）④ Martin Heidegger: „Das Wesen der Sprache“, in: ders.: Unterwegs zur Sprache (Gesamtausgabe, Bd. 12), hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/M. 1985, S. 202.，被捷克哲学家扬·帕托契卡设想为“现象域”（phänomenales Feld）⑤ Jan Patocka: Vom Erscheinen als solchem. Texte aus dem Nachlaß (Orbis Phaenomenologicus Quellen, Bd. 3), hg. von Helga Blaschek-Hahn und Karel Novotný, Freiburg/München 2000, Text III u.a.，并且被海因里希·罗姆巴赫设想为“共-创造”（Kon-Kreative）⑥ Heinrich Rombach: Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, Freiburg 1994.的东西。在现象学对这个场域的把握和禅之中显露这个场域为此一的方式之间，当然存在着重大的区别：如果这个在矛盾的自身同一性之中的一之结构包含了它自己的否定——这样一种否定能够从这个一出发实现出一个多——，那么，这个场域自身就具有冲力，能够不断形成一个或者另一个多。如果人们补充到，这个场域在禅经验中的呈现直接就是本己体验的呈现——不是哲学思想思义的其中一个主题——，那么，这也就向即时的体验行为开放出所有那些冲力，它们是场域现时化的可能性条件。具体来说：是通过阐明某些世内之物，这些事物不被“唤作”是与我分离的，不被“唤作”是我的兴趣对象；毋宁说，是通过给它们命名，整个场域才一并被提升而呈现出来：
一个和尚问赵州：“‘达摩祖师从西方来’这句话说的是什么？”——赵州：“庭前柏树子。”⑦ Wu-men Hui-k’ai, Ch’an-tsung Wu-men kuan, a.a.O., S. 113.
非连续地跃出、转变、展开一个新的超出维度，以及颠倒熟悉的一与多的关系，它们标识了实质性的界石，这些界石能够将西方的悬搁-发生和东方的禅经验结合进入哲学的对话之中，而这一点会在接下来得到进一步的阐明。禅自身当然只能被经验，关于禅的言说总是来得太晚。不过，这并不意味着，我们不能追问禅-道经验的结构。一种这样的分析不仅展现了一种辅助手段，用于将东方的文化形式传递给西方；它对于在哲学上自为地澄清禅的经验结构来说也是不可或缺的。井筒俊彦（Izutsu Toshihiko）的《通往一门禅宗哲学》（Toward a Philosophy of Zen Buddhism）② 原版出版于1977年。由罗森斯泰因（D. Rosenstein）翻译成德文：Philosophie des Zen-Buddhismus, Reinbek 1979.就是这样一种分析中至今最具有说服力的尝试。
这就导致了，在禅宗语录中，对事物的命名不能从外部区别于与这些事物的日常打交道——更重要的是：它也根本不应该区别于此。如果情况如此，那么这就会重又违背矛盾的自身同一性原则，并且消解自身：然后，禅的超出实际上就会是日常世界旁边的一个世界。但是，禅经验同样并没有构成一个世界，仿佛它在熟悉的日常世界旁边设定了这个世界。在这里，人们就明白了，禅还施行了更进一步，借助于此，禅经验本身才完全得以实现。
2.在此分析中，第一步就在于指明日常的世界关涉向着“我体验”结构的回溯；这个结构表明是一个动态的场域，在这个场域之中，自身和世界都被“扬弃”了，这样，这个结构就经受了进一步的去除限定。这个场域表明是在矛盾的自身同一性意义上的完全意义的一，它在命题“A=非A”中表达为：“A始终是A，这样，它不再是A”。现在，这个“A”就代表整个场域被提升而成为即时具体阐明的场域。
如今，城市高层建筑越来越多，其沉降引起的变形问题是一个值得关注的重点。对变形监测资料进行处理，建立数学模型进行预测分析，不同的模型有各自优缺点，但在众多模型中，灰色模型在沉降预测中有着独到之处[4]。针对传统GM（1，1）模型预测精度不高的情况，本文利用残差值进行修正，建立了残差GM（1，1）预测模型。通过实例分析发现，改进后的残差模型相比传统GM（1，1）模型，精度上有了更大的提高，预测结果更贴近真实值。因此，建立残差灰色模型对于判断建筑物的沉降变形，预测其沉降趋势有一定的意义。
圆圈闭合了。在具体之物中的这一步说的是返回到开端。井筒又用公式“A是A”来简要说明这一步骤，并且用命题“A是非A；因而它是A”来阐释这一步骤。这个阐释性命题表明，虽然在重新关涉事物时诉诸一个统一体，但这不是在同一律的意义上，因为转变的迂回路在“此间”（dazwischen）：这是通过回退到场域之中，通过重新回退到具体的此（Da）的中心来标记的。由此，表达式“A是非A；因而它是A”诉诸矛盾的自身同一性，但是提供了一种关于它的所谓双重形式：也就是说，它包含了先前的步骤，这一步用公式“A是非A”来说明，并且这一之前的公式已经表明是对场域的矛盾的自身同一性的一种说明。但是，其中可谓只有它的其中一半的效用。因为我们已经指出，场域只有从具体的此出发才能得以实现。但是，具体的此实际上只有在其与场域的关系中才是这个此。现在，如果场域作为“A是非A”类型的、在矛盾的自身同一性意义上的一而突出出来，并且如果只是关系到它，个别之物才存在，那么我们就可以从“A是非A”中得出陈述“因而它（也就是说，A作为非A）是A”。这就意味着：场域是它在其上突显出来的具体之物。但是，既然A同时是非A，那么，命题的第二部分“因而它是A”就也表达了矛盾的自身同一性的事实，并且更进一步说：通过关涉个别的具体之物，场域的一现在才现实地获得了它整个的范围，并且现在才是作为矛盾的自身同一性的一。
但是，如果场域的提升恰恰只在它的即时具体的吁求中发生——“庭前柏树子”——，那么，事物、柏树子就不是场域自身，因为它当然只是一棵柏树子，不过，在一之中的个别事物由此也是整个场域：因为这个场域只有在瞬间中并且通过这一瞬间，在事物吁求的具体时段中才被提升起来——同样，也只有从它出发，个别事物才能够被阐明，如果这一事物不会陷入与它的冲突之中。
为了发现这个一的踪迹，我们提出如下思考：分别性的世界态度返回至“我体验”之中，这是向着主体性原根据的返回。这一主体性的主体不再是自我-主体，因为后者甚至可以被定义为对客体的追求把握。“我体验”的主体不再被定-义（de-finiert），不再被限定，倘若它作为这样一个主体而成为“它自身”，这个主体能够通过限定而形成主体-客体关系。井筒用矛盾的公式“A是非A”来简要说明“它自身”的这个处所，并且解释说：“A始终是A”——也就是说，主体以这种方式就成为它自身——“它不再是A”——也就是说，不再作为自我-主体出现。⑥ 同上，第 33页。——亦参阅桥柃（Hashi Hisaki）：„A IST nicht-A. Die Logik des zugleich seienden Widerspruchs“,in.:dies.: Vom Ursprung und Ziel des Zen. Die Philosophie des originalen Zen-Buddhismus, Wien 2000, S. 52-59.据此，“一”的立足之处包含了一种否定：自身就是那个外化自己，并且在其中否定自身的东西；返回获得的自身就是作为外化了的这个自身，它现在被否定。“A是非A”这个简明的公式简要说明了这一复杂的事态，并且直接表达了，这个一在自身之中包含了分裂，因为这个分裂，它始终经受着差异，但这个差异不能分解这个一。①正如在西方思想中那样，在东方思想中也存在着与自身相关的一种独特的两义性。在转向之前，体验不仅依附自己，而且也外在于自己：依附自己，倘若它在一个自我中处于中心，外在于自己，倘若这个在中心说的只不过是，作为外在于自己，依附在追求的客体之上。
三、回答：我们每天都体验到它，体验到道
南泉的回答说的是，这样，关于道，没有什么需要澄清：“道不是我们能够有所知的东西，也不是我们不能有所知的东西。”这个逻辑上的悖论命题导致一个疑难，因为它显然同时既肯定又否定了道的能知。从哲学史来看，人们可以用这个命题来标识欧洲哲学的进程，倘若所寻求的道从未被找到，但是与它相关的东西仍然不断被找到。如果运用到积极的方面，并且关系到欧洲哲学开端的寻求，那么，这个命题说的就会是：开端总是抽身而去，始终无法赶上；然而，在对开端的追问中，开端就在其抽身而去中呈现出来。
因而，禅经验植根于体验行为之中，并且以直接的方式关系到这一行为自身。在超越论的现象学之中，悬搁作为道，情况则不同。这门现象学是理论，并且在悬搁中发现它的实现所受到的阻碍。悬搁是将目光摆脱自然世界经验的实践生活关联，并且在这一去世界化中将它作为一种理论-超越论的生活关联建立起来。因而这一从实践到理论，从世间性到超越论的两层次的目光交替，就有可能将一门自然世界态度的深度理论加工成为一门超越论的理论。胡塞尔理论概念的最终目标也在于实践——他当然同样意图生活的某种“完全的人格转变”——，不过这一转变是间接地发生的，也就是说，是通过在超越论现象学引导下形成的一种世界解释，根据胡塞尔的思想，是在这种世界解释的基础上，生活才能相应地改变。① 参 阅 笔 者 ：Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens (Phänomenologie Kontexte, Bd. 1), Freiburg/München 1997.——阿尔弗雷德·施密特诉诸一种和维特根斯坦类似的思想形态（„Nichts im Besonderen. Alltags-Geist als Weg - und was wir dabei von Wittgenstein lernen können“, in: Ursache & Wirkung, 48, 2004, S.36-38）。在禅中结合进入一个经验中的东西，在这里通过理论的中介而分散开来。
根据k的估计值对原世界坐标系进行变换,使光心在底面的投影点S为新坐标系的原点,坐标轴分别与ED和EF平行,新坐标系下的轮廓如图2所示。
悬搁当然还可以以不同于胡塞尔的方式来思考。人们当然可以问，胡塞尔为了理论目的而采纳悬搁，这本身是否预设了对悬搁的一种原初理解。这样一种理解或许可以通过对悬搁的发生的解释学分析而得以指明。在这里，对这一点我们只能做几点提示。② 参阅笔者 ：„Epoché vor Theorie“, in: Rolf Kühn und Michael Staudigl (Hg.): Epoché und Reduktion. Formen und Praxis der Reduktion in der Phänomenologie (Orbis Phaenomenologicus Perspektiven N.F., Bd. 3), Würzburg 2003, S. 199-211.
电力体制改革方面也是硕果累累。省级电网实现输配电价改革全覆盖;跨区跨省可再生能源电力现货交易试点深入推进;售电侧市场竞争机制逐步建立，分3批推出320个增量配电业务试点项目。上半年，全国电力市场交易电量累计8 024亿千瓦时，同比增长24.6%。
悬搁行为的根本特征可以被刻画为一种释放（Loslassen）：在这种行为中，世界关涉本身被打断了。世界关涉并未被消解，它也不是以这种方式被中断，即，它一下子完全终止，以至于产生出问题：如何能够重新联接上它。因为悬搁不再设定任何事物，它就遭受了这一关涉自身：这个关涉的空虚。
从图3可知：八五○农场地下水从1997—2006年地下水位下降1.470 m，平均年下降0.134 m。随着水田面积的增加，单井下降的速率没有明显变化。
人们也可以这样表达：那种释放导致扬弃了自然生活行为的中心化：生活不再活在对它的追求领域自明的诉诸之中。在这一关涉的断裂中，体验丧失了它曾经的方向意义，并且由此丧失了它追求的客体。它根据理解的一切标准和范围而划定的圈子崩溃了：体验将自己体验为“只还”体验着而已。如果世界经验重又前进，那么这一对体验的摒弃就像痕迹一样逐渐褪去：它在那一瞬间让人想起，体验仍然完全不同于在一个展开了的意义周围世界中的关涉；当然，它之所以是这种关涉，只是因为它自身已经自在存在——以在一切世界关涉中否定的呈现的方式存在。这一纯粹的体验首先使得环境的意义伸展得以可能，它不在每一瞬间之中，这一结构网类似于在禅经验中发生的东西。
却听哧的一声，一圈白烟冲上高空，随即有啸叫音传来，白色烟雾慢慢降落，居然在半空变成一座石拱桥。随后是两声轻响，一蓝一红两团火花带着啸叫音升上去，升到桥顶，变成两把伞。随后又是一声响，两粒火啸叫着直窜上去，分别升到伞下，噼啪炸开，一粒变成青色人影，肩宽腿长，是个男子，一粒变成粉色人影，婷婷袅袅，是个女子。
那么悬搁的开端如何？如果胡塞尔的观点是，悬搁在自然的世界态度中没有动机的接触点，那么这就建基于，悬搁行为导致的体验与自身的共-照面就展现了一种特殊的临界经验：它如此彻底地抽离了世内之物的意义——它至此以来一直标记着一切意义——，是因为生活被带到绝对的边界上，带到意义自身的边界上：这一边界表明是无意义的对抗（sinn-lose Widerständigkeit）。后者由那些“极端处境”呈报出来，倘若这些处境的极端性在于，它们将我们“抛出轨道”：抛出我们含有意义的世界关涉的组织。只有这一完全的意义抽离的冲击力才能够开始施行悬搁，它涉及整个世界确定性。为了体验能够被返回抛向自己，需要对这样一条边界的经验；为了打破体验的意义圆圈，需要意义边界的经验。为了探测这条边界，一门悬搁的解释学也必须导向它自身的边界。③ 大岛淑子借助于让-保罗·萨特的恶心，在“洛根丁经验”的标题下，描述了这样一种完全的意义抽离的体验，见她的著作 Zen - anders denken? Zugleich ein Versuch über Zen und Heidegger (Heidelberg 1985, S. 65 f.)。
阻挡进入自我自身、并且阻碍它显露的墙，既然它涉及意义的领域，它就给意义自身划了一条边界，在禅之中，这堵墙也始终呈现。这当然是禅的基本问题：它标识了如下事实，开悟体验（Satori-Erlebnis）不可传授，不可学习。没有任何的意义断裂能够完全充分地澄清开悟体验的存在。公案自身就是这堵墙的表达，它横亘于一者和他者、师傅和徒弟之间。它作为公案是借助于被推至有意义的边界的意义而进行的否定尝试，去传述没有意义可以传述的东西。只有赤裸裸的、无意义的对抗——符合传统逻辑规则的、表面上的悖谬，出乎意料的东西，看似无意义的东西遭遇了这种对抗——才能够激发人们去将墙推倒。向着超出-意义（Über-Sinn）的突破，这仅仅归功于非意义（Nicht-Sinn）。对意义关涉的去界定（Entgrenzung）预设了共-照面：两个人在一条边界上相遇，这条边界不可借助于意义而跨越。这个公案——它报道了赵州和南泉之间的谈话——用这句话结束：“当赵州听到这些话时，他突然开悟了。”并非语词作为意义媒介，而是对抗——通过对抗，命题表面的荒谬性呈报出来——和对这一对抗的克服使明察得以可能。① 参阅大岛淑子 ：„Ein erhobener Finger von Meister Gutéi. Mit Heidegger unterwegs zum Zen“, in: dies.: Nähe und Ferne - mit Heidegger unterwegs zum Zen, Würzburg 1998, S. 9-47.
问：什么是道？答：我们每天都体验到它。这个回答对门外汉——他还没有推倒世界意义之墙——来说毫无帮助。它只能起到激发作用，并且引发这样的东西，只有在它之上，涉及者自身才能够造就把握的可能性。以这种方式，这个问题仍然是一个挑战，并且这就好了。
参考文献
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[中图分类号]B516.6
文献标识码：A
文章编号：1001-8182（2019）01-0041-08
[收稿日期]2019-01-09
[基金项目]2017年度国家社科基金重大项目（17ZDA033）
[译者简介]郑辟瑞（1977-），男，江西人，南开大学哲学院副教授，哲学博士。
① 我衷心地感谢维也纳会议“禅与道”的组织者、大学女教师桥柃（Hashi Hisaki）博士、盖布里埃尔（Werner Gabriel）教授博士和哈瑟尔巴赫（Arne Haselbach）教授博士。——这篇文章的一个之前的版本在大岛淑子（Oshima Yoshiko）女士领导的弗莱堡禅学社上于2002年6月17日在弗莱堡大学做了报告（感谢德国科隆大学胡塞尔档案馆的博士研究生王明宇对照原文通读全文，并提出修改意见。——译注）。
（责任编辑：胡春燕，肖德生）
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